ТЕЛОСОФИЯ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ЦЕЛЕВОЙ ДЕТЕРМИНАЦИИ
ВРЕМЯ, ВРЕМЯ, ВРЕМЯ...

О школах мистики

Перейти вниз

О школах мистики

Сообщение автор Изольда в 2014-06-24, 18:35

Предлагаю отрывок из статьи С.Хоружего "О школах мистики и культуре полемики"

В центре всего затронутого предметного поля – проблема соотношения исихастской мистики, включая учение св. Григория Паламы, и мистики неоплатонизма. Важно сразу оговорить, что под неоплатонизмом я всегда имею в виду лишь аутентичный позднеантичный неоплатонизм, учение и мистику Плотина и его последователей, отнюдь не сливая с ним многочисленные учения и течения всех эпох, несущие неоплатонические влияния – от Августина и псевдо-Дионисия до группы русских философов, в свое время обозначенной мною как «Московская школа христианского неоплатонизма»[1]. Следующее важное: в рамках синергийной антропологии, сравнительный анализ – никак не самоцель, а только один из вспомогательных аспектов в построении новой антропологии. Наша методология предполагает последовательную реконструкцию полного репертория парадигм конституции человека в размыкании себя. Одна из базовых парадигм – конституция в онтологическом размыкании к бытию Личности-Ипостаси, актуализуемая в исихастской практике. Дескрипция этой парадигмы и отвечающей ей антропологической формации включает в себя сопоставления и разграничения с другими парадигмами и актуализующими их антропопрактиками. Как ясно отсюда, синергийная антропология проводит сопоставления не умственных течений и философско-богословских школ, а доминирующих практик себя и конституируемых ими антропологических формаций; философские и религиозные феномены рассматриваются не сами по себе, а встроенными, интегрированными в определенный антропологический контекст. И одна из главных линий сопоставления – с конституцией Человека Античности, кто прямо предшествовал Христианскому Человеку.

Таков тот путь, на котором наша логика интегрального антропологического опыта приводит к проблеме сопоставления исихазма и неоплатонизма. Достаточно очевидно, что за опыт составляет порождающее ядро сравниваемых явлений. И в исихастской, и в неоплатонической традициях служит целью получение опыта одного и того же рода: это – опыт мистических световых созерцаний, которые в исихазме интерпретируются как «созерцание Фаворского Света» (света, что осиял учеников Христа в событии Преображения на Фаворе), в неоплатонизме же – как созерцание-соединение души с Единым. Сопоставление этих двух опытных комплексов, не раз проводившееся в моих работах, приводит к следующим основным выводам[2].

Обе школы мистического опыта обладают немалой общностью, будучи школами «умной оптики» – таких созерцаний, которые принадлежат к области не физических восприятий, а духовного опыта, и в которых созерцается свет, не являющийся физическим, природным светом. Это типологическое совпадение дополняется тем, что опыт созерцания в обоих случаях описывается как достижение актуального соединения с созерцаемым, или «созерцание-соединение». Наконец, важным фактором является и дискурсивная общность: в обширнейшем русле мировой мистики света исихазм и неоплатонизм существенно сближались между собой, используя один язык, греческий, и в значительной мере также один концептуально-терминологический фонд, созданный неоплатонизмом; богатство этого фонда и его изощренная дифференцированность породили заимствования из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. Но этот дискурсивный фактор легко может становиться и источником поверхностных, неосновательных выводов. Если забыть о многомерности сравниваемых явлений, рассматривая их лишь на уровне спекулятивных структур, на уровне языка описания и выражения, то очень легко из совпадения языка заключить о совпадении самих явлений в их природе и сути. Исследования, не выходящие в антропологический горизонт и остающиеся на уровне анализа спекулятивных структур, не ставя вопросов о реконструкции структур опыта и цельном охвате духовно-антропологических феноменов, разными путями снова и снова воспроизводят выводы о неоплатоническом характере исихастской мистики и выражающего ее богословия св. Григория Паламы. Но это – выводы на недостаточном основании. Совсем нередкая ситуация в культуре, когда за одинаковым языком описания и выражения кроются глубоко разные явления. Здесь именно такой случай.

Кардинальные различия двух школ таковы, что надо для начала дать оговорку к их общей характеристике как школ «умной оптики». Строго говоря, исихастские созерцания, в отличие от Плотиновых, нельзя считать делом «умного зрения», то есть разума, созерцающего образы умопостигаемого мира: как очень подчеркивает Палама, Свет Фаворский созерцается «даже не разумной силой... не умом», а новой способностью всего человеческого существа, возникающим в нем действием Св. Духа. Здесь проявляется первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический неоплатонизм Ямвлиха-Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь созерцания-соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики, в котором достижение созерцания-соединения – духовно-антропологический, холистический процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, разделяющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христианскую мысль. Для античности, ум – божественное начало (онтология единого бытия) и, следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму (дуалистическая антропология), и достигает возвращения, epistrophe, в стихию чистой божественности. Для христианства, мир и Божественное бытие онтологически разделены (дуалистическая онтология), но Боговочеловечение создает предпосылки преодоления разрыва, и человек как целое, как духовно-телесное единство, трансцендируя свою природу, имеет осуществить это преодоление (интегральная, или холистическая антропология, anthropologie unitaire).

Конечно, пока это все – только общие места (хотя не излишне повторить их: в пору поветрий виртуализации и постмодернизма, игнорировать общеизвестное, несомненное – не только частое дело, но и хороший тон). Но есть и еще различия, которые прежде почти не отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений. Целый комплекс их собран в одном фокусе, которым служит название, данное своему опыту самими исихастами: созерцание Фаворского Света. Это самоназвание говорит, что исихастская практика ставится в связь с евангельским событием Преображения Христа на Фаворе (Мт 17,1−9), и это – самая прямая связь: исихасты созерцают тот же Свет, что осиял учеников Христа, иными словами, они приобщаются к данному событию. Преображение же – одно из тех ключевых событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается Благая Весть о христианстве как новом способе жизни. В этом своем существе оно несет радикальную инаковость старой, «ветхой» жизни, будь то в эллинстве или иудействе, и, в частности, оно предельно чуждо неоплатоническому видению, нелепо и немыслимо для него. Не будем здесь повторять нашу экспозицию Преображения, указывающую конкретно те свойства события, в которых выражается его «для эллинов безумие». Сейчас довольно сказать, что исихастское созерцание Фаворского Света должно пониматься как «созерцание по образу и подобию Преображения». Отсюда следует, что исихастская практика есть личностная практика, в которой совершается строительство, конституирование личности человека путем его приобщения божественной Личности-Ипостаси, причем это приобщение осуществляется в общении с Богом и ближними (практика включает в себя также соборные, сообщественные аспекты). Устои исихастской практики – личность и личное общение как начала, присущие самому Богу и причаствуемые, обретаемые человеком. Опыт световых созерцаний тут оказывается тождествен опыту личного общения, конституирующего личность человека, и эта связь, сопряжение Света с неведомым античности началом Личности-Ипостаси составляет самое фундаментальное отличие исихастского опыта от неоплатонического. По своей сути, это – антропологическое и персонологическое отличие: в исихастской практике реализуется определенная парадигма конституции человека и конституируется определенная антропологическая формация, которые заведомо не возникают в неоплатонических созерцаниях. Отличий же более глубоких вообще не бывает. Все эти особенности исихастского опыта нашли свое выражение в богословии афонского исихаста Паламы. Недаром оно названо было «фаворским богословием» (архим. Киприан (Керн)): по своей природе, оно прочно принадлежит тому особому способу богословствования, который современный исихаст определяет так: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»[3]. Главный труд Паламы – его «Триады в защиту священнобезмолвствующих», и соответственно, в моей цит. работе этот труд характеризуется как «размежевание с «Эннеадами»».

_________________

_________________
Ora et labora
avatar
Изольда
МАГИСТР
МАГИСТР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор РАМА в 2014-06-24, 19:22

Изольда, добрый вечер, я перевел твою тему из форума "Телософия и Алхимия" на этот форум, поскольку тематика твоей темы полностью соответствует форуму "ОБЩЕЕ И РАЗЛИЧНОЕ В МИРОВОЗЗРЕНИИ МИСТИЧЕСКИХ ШКОЛ".

 
Быть может, будет интересно, имея ввиду название данного форума и сравнительный подход С.Хоружего, шире посмотреть на опыт мистических световых созерцаний. Так, у авторитетного французского исследователя шиитского суфизма А.Корбена  есть интересная монография - "Световой человек в иранском суфизме" (она есть в нашей библиотеке), в ней он показывает, что созерцание света нефизической природы представляет собой основу шиитских (персидских) школ суфизма. В свою очередь, они заимствовали концепции школы неоплатоников, но мистику световых созерцаний заимствовали у зороастрийцев, которые, в свою очередь, заимствовали созерцание мистического света у персидских магов. А.Корбен прямо утверждает, со ссылкой на старых авторов, что практика созерцания мистического света имеет непрерывную историю у персов с незапамятных времен.
 
Практически любая мистическая техника, какую мы возьмемся анализировать, не только практика мистических световых созерцаний, обязательно имеет аналоги в других мистических школах и заимствовалась у предшественников.
avatar
РАМА
МАГИСТР
МАГИСТР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор Изольда в 2014-06-25, 14:17

Следуя совету Рамы - шире смотреть на опыт мистических созерцаний, решила процитировать небольшие отрывки из статьи:  «Бывают странные сближенья»: Патанджали, Палама, Кьеркегор как предтечи антропологии размыкания

Хоружий С. С

 Перед нами - своеобразная сквозная нить неклассического антропологического мышления - мышления о человеке как сущем, размыкающем себя. Она проходит в самом широком культурно-цивилизационном контексте, поверх конфессиональных, географических, исторических  барьеров. Меняя свои формы, временами утрачиваясь, становясь «подземной традицией», переходя с Востока на Запад, она сумела сохранить жизнь и творческий потенциал .
    в исихастской практике реализуется неклассическая парадигма конституции человека, описываемая богословским принципом синергии, который представляется в антропологическом аспекте как принцип размыкания человека к иному образу бытия - «личному бытию-общению», соответствующему христианской онтологии. Конститутивная роль размыкания навстречу Богу явно и ясно утверждается в исихастских текстах - ср., напр.: «Исихаст тот, кто явственно взывает: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56,Cool» [Св.Иоанн Лествичник1894, 232]; эту формулу из Псалмов можно считать классическим выражением установки размыкания.
Рассматривая исихазм как один из видов духовных практик (практик себя, создаваемых в мировых религиях и направляющих свое преобразование человека к иному образу бытия), путем аналогичного анализа мы распространяем на все поле опыта духовных практик добытый вывод. Теперь он утверждает, что в духовных практиках как таковых осуществляется конституирование человека посредством размыкания в бытии, навстречу онтологическому Другому (парадигма онтологического размыкания).

Далее следует этап иного рода, уже непосредственно не связанный с опытом. Опыт духовных практик привел нас к выводу о ключевой роли размыкания в фундаментальной антропологической проблематике. Дальнейшая задача заключается в отчетливом определении концепта антропологического размыкания и его всесторонней аналитике, раскрывающей его внутреннюю структуру, идейные и дискурсивные связи. Это необходимо, для того чтобы оценить продуктивность данного концепта и увидеть, способен ли он послужить основой, производящим ядром некоторого полноценного неклассического направления в антропологии.

В первую очередь, мы констатируем, что антропологическое размыкание - концепт собирательной природы: он объемлет множество чрезвычайно разных видов и форм, в которых человек размыкает себя - начиная от простейшего размыкания в перцепциях, чувственных восприятиях окружающего мира. Руководясь критерием эвристической и эпистемологической продуктивности, мы выделяем из них всех и полагаем в основу антропологической дескрипции категорию конститутивного размыкания: такого, в котором формируется сама конституция человека - его личностный склад, определяющие черты и структуры идентичности. Однако и конститутивное размыкание в свою очередь имеет крайне различные разновидности. Типичным образом, эмпирический человек формирует свою конституцию, актуализуя свое отношение к Другому или, что то же, размыкая себя навстречу Другому. Другой же выступает в целом спектре различных репрезентаций, которые способны порождать весьма разнящиеся типы или парадигмы конституции. Прежде всего по своему антропологическому значению принципиально различаются меж собой репрезентации, в которых Другой может или соответственно не может быть идентифицирован в пределах окружающей эмпирической реальности, социальной и/или материальной, что то же, в пределах горизонта сознания и существования человека. В первом случае Другой представляется как социально-групповое образование, либо как среда (природная, хозяйственная и т.п.), характеризуемая определенными «условиями среды». Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как «член определенного сообщества, группы», либо как «существо, формируемое условиями среды», либо, наконец, как сочетание этих типов конституции.

Во втором же случае Другой определяется уже не в частных категориях конкретного социума или среды, но в универсальных антропологических категориях, характеризующих существование человека; он может квалифицироваться как «антропологически Другой», в отличие от «социального» или «средового» Другого. Ставя в центр отношение к нему, человек  конституируется как носитель определенных универсальных антропологических предикатов - как «человек как таковой», «человек в его всеобщности», «человек в целом». В сравнении с такими типами конституции, вышеуказанные типы выступают как «участняющие», редуцирующие человека. Понятно, что подобных участняющих типов существует неограниченное и необозримое множество: априори человек может поставить в центр своего мира, своих личностных стратегий отношение к любой социальной или культурной группе, даже к любому отдельному человеку или средовому фактору, любому феномену эмпирической реальности. (Отличный, яркий пример предельно участняющей конституции - Бонни и Клайд из одноименного знаменитого фильма: чета, в которой для каждого из двух конститутивным отношением является отношение к другому в этой чете). Иначе говоря, он может сделать данное отношение конститутивным для себя, и тогда он приобретает соответствующий участняющий тип конституции. Таким образом, участнять, редуцировать себя человек может бесчисленными произвольными способами.

В противоположность этому, универсальные, «общеантропологические» парадигмы конституции нисколько не произвольны. Напомним, что в классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта существует всего одна-единственная парадигма конституции, которая определяется «сущностью человека» и реализуется в актуализации, развертывании этой сущности. «Антропология размыкания» отказывается от концепта сущности человека; но очень важно, что в ее рамках еще возможно четко определить концепт неучастняющей, «общеантропологической» конституции человека, или же конституции человека как такового. Такая конституция оказывается уже не единственной, но в то же время, нисколько не произвольной: как мы доказываем, она реализуется в трех, и только трех типах, или парадигмах.

Этот кардинальный факт вытекает из тесной связи конституции человека как такового с предельными антропологическими проявлениями - такими, в которых начинают изменяться определяющие предикаты, характеризующие горизонт сознания и существования человека. Именно в предельных проявлениях осуществляется размыкание человека навстречу «антропологически Другому», ибо последний, по определению, не располагается в указанном горизонте. Анализ предельного антропологического опыта позволяет выяснить[2], что существует всего три вида предельных антропологических проявлений. Один из них отвечает духовным практикам: в них человек выстраивает и осуществляет преобразование себя («практику себя», в терминологии М.Фуко), ориентированное к иному образу бытия, к изменению своего онтологического статуса, онтологическому трансцендированию. Соответственно, здесь осуществляется онтологическое размыкание, или размыкание человека в бытии; и человек конституируется в нем как сущее, репрезентирующее определенный образ бытия. Другой класс предельных антропологических проявлений не предполагает «онтологического различия» (ontologische Differenz, Хайдеггер) между сущим и бытием. В этих проявлениях человек размыкает себя, оставаясь в горизонте сущего и не актуализуя отношения к бытию. Основной пример таких проявлений - размыкание навстречу бессознательному. В наших терминах бессознательное выступает как «антропологически Другой» по отношению к человеку как обладателю сознания; и будучи, по определению, вне горизонта сознания, бессознательное в то же время остается в горизонте сущего; с ним не ассоциируется какого-либо иного, отличного образа или модуса бытия. И наконец, еще один класс предельных антропологических проявлений реализуется в выходах человека в виртуальную реальность, феноменах антропологической виртуализации. Основополагающее отличие виртуальных феноменов от феноменов актуальной реальности заключается в неполноте их актуализации: для каждого из таких феноменов существует некоторый актуальный феномен, от которого он отличается отсутствием каких-либо его определяющих предикатов (аналогично тому как в квантовой физике виртуальные частицы отличаются от реальных). Виртуальные антропологические практики - быстро и усиленно расширяющийся род практик, который занимает все большее место в современной антропологической реальности. Размыкание человека, которое осуществляется в них, носит «привативный» характер: человек в виртуальных практиках разомкнут в том смысле, что он не полностью актуализован, и его проявления предельны в том смысле, что они не принадлежат к сфере обычных, актуальных антропологических проявлений, образующих горизонт (актуального) существования человека.

Размыкание в бытии, размыкание в сущем и размыкание в выходе в виртуальную реальность - эти три вида антропологического размыкания исчерпывают все классы предельных антропологических проявлений; не особенно сложное рассуждение, демонстрирующее этот факт, проводится нами в указанной работе. Всю совокупность предельных антропологических проявлений мы называем Антропологической Границей, и каждый из трех классов этих проявлений рассматривается как область данной границы; три области получают название топик - соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной. Каждой из этих топик соответствует определенная (неклассическая) парадигма конституции человека как такового (что то же, неучастняющей, общеантропологической конституции). Но конституция человека как такового формируется только в предельных антропологических проявлениях, и потому три парадигмы, порождаемые тремя видами размыкания, исчерпывают все существующие способы неучастняющей конституции человека. В итоге, размыкание человека в его предельных проявлениях выступает как общий и единственный механизм конституции человека как такового, и человек в нашем описании представляется как «сущее, трояко размыкающее себя»[3]. Это означает, что данное описание доставляет основу, порождающее ядро некоторого цельного антропологического подхода, охватывающего, вообще говоря, всю целокупную антропологическую реальность,. Мы называем этот подход антропологией размыкания, или синергийной антропологией, ввиду его генетической связи с парадигмой синергии.

Триады в защиту священнобезмолвствующих» (1338-1341) святителя Григория Паламы - столь же ключевой текст для исихазма, как сутры Патанджали для йоги. Представленное здесь учение о Божественных энергиях создает концептуальные рамки для богословско-философского понимания и описания исихастского опыта. Прежде всего на его основе сама идея синергии обретает законченную форму как совершенное сообразование, соработничество всех энергий человека с онтологически отличной, нетварной Божественной энергией. Вслед за тем развивается углубленная богословская и антропологическая трактовка основных элементов исихастской практики как лестницы ступеней, возводящих аскета к обожению, или теозису - полному соединению всех энергий человека с Божественной энергией (очевидно, что синергия необходимо предшествует теозису как финальной цели практики, недостижимой до конца в здешнем бытии). Здесь размыкание человека навстречу личному бытию-общению получает развернутую, всестороннюю дескрипцию в своей внутренней структуре.

Центральную роль в размыкании играет создание особого модуса сознания, который Палама передает формулою «Ум - Епископ». В этом модусе ум человека действует как единый управляющий центр человеческого существа, который осуществляет его переустройство в новое устроение, открытое благодати (Божественной энергии). Для создания Ума-Епископа требуется тонкая операция перестройки сознания, издревле именуемая в исихазме «сведением ума в сердце». Перестройка состоит в достижении, с помощью предельно сконцентрированного самонаблюдения и самоконтроля, прочной сцепки энергий умственных и душевных (эмоциональных, аффективных), их объединения и взаимной координации. Опыт показывает, что такая сцепка двух главных видов энергий человека в единую энергийную структуру, «умосердце», обладает особою устойчивостью; «умосердце» - специфическая структура, осуществимая лишь в общем контексте практики, - способно служить как «руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» (св. Феофан Затворник). В первую очередь, с помощью этого рычага устанавливается исихастская непрестанная молитва, служащая главнейшим выражением бытийного размыкания человека, его устремления к синергии и обожению.

Далее, к структуре «умосердца» присоединяются и физические, телесные энергии; онтологическое размыкание раскрывается как сугубо холистический акт, в который вовлекаются все уровни организации человеческого существа. Палама специально обосновывает наличие в исихастской практике соматического аспекта, содержание которого - что важно - состоит отнюдь не в отстранении, отсечении тела от духовного делания, но в его действенном соучастии в нем: «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней ... Тело обоживается вместе с душою» (Триады, I 3,31; I 3,37). Обсуждает он и конкретные телесные приемы практики, касающиеся дыхательной техники, молитвенных поз и проч.

Особую важность телесные аспекты практики приобретают на ее высших ступенях, когда с достижением синергии человек делается открыт, «прозрачен» для благодати, и ее действием начинаются актуальные изменения фундаментальных предикатов человеческого существования. От встречи с Божественными энергиями человек продвигается к соединению с ними, к актуальному претворению в личное бытие-общение, и в этом движении первыми подвергаются радикальной трансформации восприятия, перцепции человека. Такой порядок понятен: человек всецело ориентирован теперь к иному образу бытия, и встреча, общение с этим бытием требуют иных средств восприятия, чем наши природные органы чувств, способные служить лишь для контактов с эмпирическим миром. Опыт исихазма (как и других духовных практик) свидетельствует, что на высших ступенях практики формируются новые, альтернативные способности восприятия, издавна именуемые «умными чувствами» (noera aisthesis). Феномен умных чувств получает углубленное рассмотрение у Паламы, и на его основе находит решение знаменитая проблема природы «созерцаний Света Фаворского» - световых восприятий, испытываемых исихастами на высших стадиях творения непрестанной молитвы.

_________________

_________________
Ora et labora
avatar
Изольда
МАГИСТР
МАГИСТР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор ARSEN в 2014-06-25, 15:37

В этих отрывках С.С.Хоружий пишет:
В наших терминах бессознательное выступает как «антропологически Другой» по отношению к человеку как обладателю сознания.
- Но, например, моё личное бессознательное - разве оно выступает по отношению ко мне же самому как "антропологически Другой"?
А коллективное бессознательное, состоящее из архетипов - базисных элементов моей актуальной психоконституции, - разве оно выступает по отношению ко мне как "антропологически Другой"?
avatar
ARSEN
ГРОССМЕЙСТЕР
ГРОССМЕЙСТЕР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор Изольда в 2014-06-25, 19:27

Даю подсказку, Арсен. Когда-то на Форуме я цитировала К.Юнга. Его мысль звучала так: "Они\алхимики/ открыли дверь в бессознательное и ОНО поглотило их". Вполне созвучно с идеями "размыкания".

_________________

_________________
Ora et labora
avatar
Изольда
МАГИСТР
МАГИСТР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор РАМА в 2014-06-25, 20:39

Уважаемая Изольда,  
 
Прежде всего, считаю нужным высказать свою оценку С.Хоружего, а затем, оценку его антропологии размыкания. С.Хоружий человек удивительно одаренный, редчайшее сочетание математического (аналитического), лингвистического и философского таланта. Уже то, что все  его работы, доступные в электронном виде, представлены в нашей библиотеке, говорит о том, что для нас он является, безусловно, интересным источником. Его гигантский и незаменимый труд по введению наследия Г.Паламы в сферу интереса философов, антропологов, заслуживает высшей оценки. В последние годы его интерес стал «интернационализироваться» и он от разработки синергийной антропологии переключился на антропологию размыкания, в оболочку которой он складывает опыт йогов, суфиев, буддистов, даоистов, исихастов. Но это относится к размыканию «к верху», а есть еще размыкание к бессознательному, как же без него, здесь К.Юнг, С.Гроф, психоанализ, вся глубинная психология. Ситуация понятная, исихасты никак не реагировали на его теоретические изыски, да и не нужен им, категорически, выход в мирскую реальность. Мировая философская и антропологическая мысль тоже не «восхышалась» его находками в православной мистике. В лучшем случае, вежливо не понимала. А теперь такой универсализм – «размыкание» - по содержанию та же «открытость». Это, на самом деле, ни о чем, но зато его услышат за рубежом, его начнут финансировать.
 

Но это не проблема, а проблемка, реальная проблема С.Хоружего в том, что, не являясь мистиком-практиком, он берется конституировать существо развитой мистической практики методами историко-философско-лингвистического анализа. Это все равно, как причуда библиотекаря, который решил классифицировать книги по форме, цвету обложек, а не по содержанию. В книгах мистиков, помимо понятийного содержания, есть энергии, предполагающие для своего «прочтения» ту самую синергийность читателя-мистика. Поэтому содержание мистической практики открыто только мистикам-практикам. С.Хоружий ветвисто обтекает мудреными словами тексты практиков-мистиков, но суть мистической практики он не задевает. Его книги полны теоретических новаций, у него правильный «теоретический нюх», но в его текстах НЕТ ЭНЕРГЕТИКИ. 

И отдельно об исихастах - лучшее отношение к ним (и с их точки зрения тоже), это "не обобщать" их опыт, оставить за пределами аналитики. Еще не время.
avatar
РАМА
МАГИСТР
МАГИСТР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор Лика в 2014-06-25, 21:02

Рама, спасибо за пост о работах  С. Хоружего. Как-то не получалось поговорить об этом, но недавно мы говорили о нем с одним человеком. Я высказала свое мнение - Хоружий не практик, он не мистик. Но не была поддержана, скорее наоборот. Рада, что не ошиблась. Это не отменяет интереса к ряду его работ.

_________________

_________________
Не мы идем по Пути, но Путь проходит через нас. Лао Цзы.
avatar
Лика
МАСТЕР
МАСТЕР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор ARSEN в 2014-06-25, 21:33

В моем понимании, "антропологически другим" является другой по человеко-ФОРМЕ.
avatar
ARSEN
ГРОССМЕЙСТЕР
ГРОССМЕЙСТЕР


Вернуться к началу Перейти вниз

Re: О школах мистики

Сообщение автор Спонсируемый контент


Спонсируемый контент


Вернуться к началу Перейти вниз

Вернуться к началу


 
Права доступа к этому форуму:
Вы не можете отвечать на сообщения